论文总字数：14168字
摘 要
《大唐三藏取经诗话》作为最早的西游取经故事的文本，其形成时代的基本确定，将系统的《西游记》成书史研究大大推进了一步。由此而深入，《大唐三藏取经诗话》文本的形成，又成为一个新的更值得探究的课题。曾有学者提出《大唐三藏取经诗话》源自中唐密宗高僧不空三藏取经行纪的假说，认为它最初记录的并非玄奘法师经由丝绸之路去印度取经的事迹而是不空三藏由海路前往印度的经历。到晚唐密宗消退后，零散的玄奘取经故事才乘机而入，将其改造为以玄奘为主人公的取经故事。这个假说长期没有引起重视，但本文肯定其有很强的合理性和非常重要的意义，并就不空三藏印度行纪与《大唐三藏取经诗话》的关系作了进一步的探讨。关键词：大唐三藏取经诗话；不空三藏；唐僧取经故事；《西游记》成书
Abstract：The determination of the writing era of Poetic Tale on Master Tang-Sanzang"s Pilgrimage for Buddhist Sutra--the earliest version of Buddhist scriptures, has push research on systemic formation history of Journey to the West one step further. Thus, the formation of Poetic Tale on Master Tang-Sanzang"s Pilgrimage for Buddhist Sutra has been a new project rewarding to tap. Once an expert posited that the Tang Dynasty Tantric master Bu Kong’s Buddhist scriptures to India is the origin of Poetic Tale on Master Tang-Sanzang"s Pilgrimage for Buddhist Sutra. He thought Poetic Tale on Master Tang-Sanzang"s Pilgrimage for Buddhist Sutra is the first record of the story of the experience of Bu Kong’s Buddhist scriptures to India by sea. After Tantric subsided in the late Tang Dynasty,scattered stories of Xuan Zang’s Buddhist scriptures entered in, and transform Xuan Zang as the character of the story. Since this hypothesis hasn’t been taken seriously, this paper affirms its rationality and importance and then further explores the relationship between Bu Kong’s Buddhist scriptures to India and Poetic Tale on Master Tang-Sanzang"s Pilgrimage for Buddhist Sutra.
Keywords：Poetic Tale on Master Tang-Sanzang"s Pilgrimage for Buddhist Sutra;Tang Monk’s story of buddhist scriptures;Bu Kong;formation history of Journey to the West
绪论：《取经诗话》成书年代的确定及其合理的学术延伸
《大唐三藏取经诗话》是现今所知的西游记取经故事的最早文本，通常都认为它上接唐初玄奘法师取经本事，下连宋元以后各类西游取经故事的演绎，是《西游记》形成的一个关键节点。鉴于这样的重要意义，《大唐三藏取经诗话》的研究一直受到关注，也不断有重要成果脱颖而出，从而形成了一个充满活力的学术专题。具体状况，前面已有若干学者做过整理阐述[1] ，但出于本文论述的需要，笔者还是要做一个简单的梳理。
《大唐三藏取经诗话》（以下简称《取经诗话》）上世纪初在日本被重新发现，当时一起发现两种，一种题名《大唐三藏取经诗话》，另一种则题《新雕大唐三藏法师取经记》[2]。1915年，旅居日本的罗振玉借得此书，并以《大唐三藏取经诗话》为名影印刊行，并在卷末附上了王国维所作《跋》文，由此拉开了对这部奇书研究的帷幕。
这是《大唐三藏取经诗话》的首次面世，王氏的《跋》文自然而然也就成为了第一份研究成果。《跋》文摘录如下：
（大唐三藏取经诗话）卷末有“中瓦子张家印”款一行。中瓦子为宋临安府街名，倡优剧场之所在也。……此云“中瓦子张家印”，盖即《梦梁录》之张官人经史子集文籍铺。……此书与《五代平活》、《京本小说》及《宣和遗事》，体例略同。……此有诗无词，故名诗话。皆《梦粱录》、《都城纪胜》所谓说话之一种也。……闻日本德富苏峰尚藏一大字本，题“大唐三藏取经记”，不知与小字本异同何如也。[3]（p55）
王氏《跋》文共681字，主要贡献在于考证了《取经诗话》刊刻于南宋临安书坊，并且提出《取经诗话》是南宋流行的说话之一。罗、王均为一代大家，因而关于《大唐三藏取经诗话》为南宋说经话本的意见从一开始便被视为定论。后世学者大多在此基础上进行了延伸，例如胡士莹《话本小说概论》将其列入“现存宋人话本” [4](p198)，陈汝衡《宋代说书史》将其列为宋代“说经”话本[5](p123)，程毅中《宋元话本》称其为“早期说经性质的话本”[6](p29)。游国恩《中国文学史》将其年代定为南宋[7](p104)，郭预衡主编《中国古代文学史》将其归入宋代说经话本[8](p294)。
但其实罗振玉选择了《大唐三藏取经诗话》为书名已经包括了一个后果严重的无心之错（下详），而王国维的论述中更包含了影响学界数十年的主观臆断的错误。
1982年，两篇力作同时对王氏的说法作出了有力的反驳，一篇是刘坚的《lt;大唐三藏取经诗话gt;写作时代蠡测》，另一篇是李时人、蔡镜浩的《lt;大唐三藏取经诗话gt;成书时代考辨》，两篇文章不约而同地得出了近似的结论：《大唐三藏取经诗话》应是唐五代寺院“俗讲”的底本。刘文从语言学的角度进行考察，将《取经诗话》的语音与唐五代西北方言进行对比，发现两者不仅高度相似，而且语法有别于宋人话本，其语法当与变文同时[9]。李、蔡二位先生的文章从《取经诗话》的体制和表现形式、具体内容和思想倾向、语言现象三个方面研究，认为其写定年代不会晚于晚唐、五代[10]。
这两篇文章有着异曲同工之妙。首先他们都对公认的《取经诗话》是宋代说经话本的说法提出了质疑，其次是两篇文章各有所长，各有分工，刘文重语言分析，李、蔡文重形式、内容兼及语言，两文几乎对其进行了全方位的考证，最后两文几乎同时发表，不谋而合，结论相同，相互间形成了自然的印证。两文的研究成果，让人们重新审视、解读《取经诗话》，大大地促进了《西游记》成书过程的研究。更重要的是，《取经诗话》产生于唐五代西北地区寺院俗讲的结论与几乎同期在敦煌附近发现的早期取经壁画又一次形成了呼应。
随着时间的推移，两文对于《西游记》研究的先导性影响逐步显现。学术界在两文——也包括敦煌取经壁画的被发现——的研究基础上进行了新的探索和延伸研究，八十年代开始，陆续有研究者将《西游记》的研究视点转向了唐朝以来文化交流频繁的西域，蔡铁鹰先生称之为“视点西移”。在学术意义上主要包括：
1.重视敦煌地区安西榆林窟发现的唐僧取经壁画，开始意识到它是向世人展示了以猴行者为标志的同一系统的取经故事在“南宋”、“临安”、“话本”之外的存在。
2.以对《取经诗话》的重新定性为标识，探讨取经故事的内在文化基因。如从沙僧形象原型研究发现，发现其有着明显的异域、异族特点。
3.在此基础上，对近二三十年各地发现的新资料例如山西的队戏《唐僧西天取经》、山西稷县的唐僧取经图等等都有了新的解释，并赋予了新的意义 [11]。
进入二十一世纪，在两文的基础上形成了新的学术分支——“成书史”，《西游记》成书演变概况得到了比较清晰的描述，“原生的取经故事”这一全新概念被提出。蔡铁鹰先生的《西游记的诞生》进一步拓展并且完善了取经故事演化的路线图。新的演化路线将《西游记》成书分成六个阶段：原生取经故事阶段、取经故事初成集结阶段、初入中原的戏剧形式阶段、元代戏剧发展阶段、元明平话故事阶段和章回百回本阶段[12](p205)。
近年，又有一批研究成果遵循着这个思路，更多地探讨了《西游记》取经故事与佛教文化，与西域古道上的文化交流的关系。如学界普遍认识到敦煌文学对《西游记》有着深刻的影响[13]；佛教传播与《西游记》故事有密切的关系[14]；甚至有学者认为从藏传佛教输入中土的元明密教典籍或许是解决《西游记》成书和孙悟空来源问题的钥匙之一[15]。兰州大学张同胜则放眼中土之外的地域及其文化，将西域的概念进行了拓展延伸，认为除了人们通常认为的玉门关、阳关以西的广大地区之外，西域还应当包括亚洲中部、西部、印度半岛、欧洲东部和非洲北部范围在内的广大地区，尤其是南亚次大陆的古印度文化和东西方文化交融地今新疆一带的文化对《西游记》研究有重要意义。 [16]（p22）。
毫无疑问，上述所有的重要进展都是从《取经诗话》起步的，那么一个顺理成章的延伸就是：《取经诗话》的文本和其中的取经故事又从何而来？它又是在何种机制下形成的？
这就是本文希望探索的问题。
质疑：“三藏法师”原型之辨与取经故事演化
曾经有人想到过这个问题。上世纪八十年代，张乘健先生提出了一个重要的假说。他认为我们通常所谓的《大唐三藏取经诗话》，其前身实际上是中唐密宗大师不空三藏的取经记。这一假说首先对成说有两点质疑：
书名应该是叫《取经诗话》吗？“三藏法师”确实是指玄奘法师吗？
这两点质疑在笔者看来非常有道理。
第一，如前所述，我们通常说的《大唐三藏取经诗话》被发现时有两个版本的残本，也有两个书名，一个叫《大唐三藏取经诗话》，另一个叫新雕大唐三藏法师取经记》，后来罗振玉把两个残本汇合影印时，取了《大唐三藏取经诗话》为书名，《取经记》则被舍弃，从此极少有人再提。但《取经记》未必就没有合理意义。
第二，学界历来习惯于将《取经诗话》和《大慈恩寺三藏法师传》紧密联系在一起，最具代表性的是张锦池先生。张锦池先生的《lt;西游记gt;考论》中有一章直接将取经故事的源头追溯至《大慈恩寺三藏法师传》，并将其作为《取经诗话》的故事摇篮[17](p59)。但这一意见并无实据，至少《取经诗话》并未这样介绍。
张乘健先生在《lt;大唐三藏法师取经记gt;史实考原》一文中对《大唐三藏取经诗话》作为宗教典籍的、独立的史料价值进行了完全崭新的考证，在罗列二十条证据的基础上，首次提出《大唐三藏取经诗话》中的“大唐三藏”最初并不是玄奘法师，而是中唐著名密宗大师不空三藏，《取经诗话》最初记录的是不空三藏由海路前往印度取经的经历，到晚唐密宗消退后，零散的玄奘取经故事才乘机而入，将其改造为以玄奘为主人公的取经故事[18](p103)。
笔者十分赞同张先生的观点，以下试作进一步的探索。
我们首先对不空三藏作简要的介绍。不空，全称为“不空金刚”，法名智藏，梵名阿目佉跋折罗。一说为北天竺（北印度）人[19](p6)，一说师子国（今斯里兰卡）人。幼年失去双亲，由叔父抚养，后随叔父来华，十岁周游武威、太原。十五岁师从密宗大师金刚智三藏，深得器重，尽得五部三密之法。在长安常随金刚智往返长安、洛阳两京，协助金刚智翻译密教经典。开元二十九年，金刚智示寂，不空尊师遗命并赍唐国书前往“五天并师子国”（五印度和斯里兰卡）。不空率弟子含光、慧辩等僧俗三十七人从南海郡（今广州）出发，采访使刘巨鳞请求灌顶，并礼遇有加。先到诃陵（今印度尼西亚爪哇岛、苏门答腊岛一带）[20]，后到师子国（斯里兰卡），受到师子国王尸罗迷伽的供养优待，并蒙普贤阿阇梨（一说龙智阿阇梨）亲授“十八会金刚顶瑜伽”法门和“大毗卢遮那大悲胎藏”金刚界、胎藏界两部法门五百余部。其后，不空又游历五印度诸国，学习密法，前后一共历时三年。天宝五载，不空携大量密教经典、仪轨并师子国王尸罗迷伽表及金宝璎珞、般若梵夹、杂珠白好等回长安[21]。不空法师自玄宗至肃宗、代宗三代皆为灌顶国师，先后赐号“智藏”、“鸿胪卿”、“大广智三藏”，灭度后，赠司空，追谥“大辨正广智三藏和尚”[22]。
张乘健先生从宗教史实的角度对《取经诗话》加以考证，是一个历史性的开拓。其考证主要有以下五条：
（一）《取经诗话》所表现的宗教教义不是唯识宗而是密宗。
《取经诗话》有所谓“一切众生悉有佛性”，正是玄奘唯识宗明确反对的。《入香山寺第四》蛇子国有许多可怕的蛇，猴行者称“有此众蛇，虽大小殊异，且缘皆有佛性，逢人不伤，见物不害。”
1.《取经诗话》结尾有密宗所谓的“即身成佛”，如“天宫降下采莲船”、“七人上船，望正西乘空上仙去也”。
2.《取经诗话》着力描绘密宗的“北方毗沙门大梵天王”和“定光佛”，而未见显宗教主“释迦牟尼佛”。
- “北方毗沙门大梵天王”考
“北方毗沙门大梵天王”是把“大梵天”和“毗沙门天”混而为一。传统佛教不依赖神迹，对天神的过度崇拜和对人格化妖魔的降服都不是纯正的佛教教义所强调的。密宗的“大日如来”即大毗卢遮那佛，曾经做过大梵天王，大梵天王在漫荼罗取得了崇高的地位。据云毗沙门天王在唐代多次战争中屡次显灵，毗沙门天王不仅成了天地间一切众生的保护神，还成了大唐的护国军神。
- 《取经诗话》中共六次写到皇帝，其中五次称“明皇”，一次称“太宗”。此皇帝应是唐明皇李隆基，而非唐太宗李世民。《过长坑大蛇岭处第六》有“明皇太子换骨处”，考《旧唐书》可知明皇太子即唐明皇之子李瑛。
- 关于玄奘和不空的经历与《取经诗话》中的吻合度和关联度。
1.关于“三藏法师”这个称号玄奘生前并未被皇帝封为“三藏法师”，而不空则册封“大广智三藏”。
2.关于“奉敕取经”，玄奘取经完全出于个人行为，还曾受到官府的追捕，而不空则是尊师遗命并赍唐国书前往“五天并师子国”，即使没有奉敕，也是代表官方出使的。
3.关于取经时间，《取经诗话》说“三年往西天，取经一藏回归”，玄奘贞观二年（六二八）启程前往天竺取经，至贞观十九年(六四五)春回到长安，前后历时十七年[23](p2)，不空于开元二十九年（七四一）或天宝二年（七四三）启程，于天宝五载（七四六）还京，若取天宝二年，则正好历时三年。
4.关于取经队伍，《取经诗话》起初“僧行六人”，后来白衣秀才加入后为“僧行七人”，玄奘是孤身一人杖策西征，不空则是弟子含光、慧辩等僧俗三十七人西行的。
5.关于圆寂时间，《取经诗话》说“七月十五日午时五刻，天宫降下采莲船”，“望正西乘空上仙去也”，玄奘圆寂于“二月五日中夜”，不空灭度于六月十五日，相比，不空在时间上更为接近，或为六月十五日的讹误。
（五）“溪”辨
《取经诗话》中有几个令人费解的“溪”，经考证这些溪都是大海，从《入竺国度海之处第十五》可以一窥端倪。玄奘西行选取的是丝绸之路，沿路多沙漠、草地、高原、雪山，不可能有海洋，而不空选取的是南方海上丝绸之路，沿途大多是海洋、岛屿和森林等。
综合这些证据，可以认为《取经诗话》的三藏法师形象确实与不空三藏法师更为接近，十分吻合。然而，从纯粹的文本出发，还做不到无可辩驳，这可以理解，也正是需要我们继续探索的原因。
延伸：《取经诗话》当为不空“取经记”考
笔者在阅读相关资料之后，有一些自己的思考。
- 关于取经目的
《取经诗话》中“入竺国度海之处第十五”，福仙寺寺主问法师前来何事，法师答曰：“奉唐帝诏敕，为东土众生未有佛教，特奔是国求请大乘。”
玄奘西行取经，只是个人的行为，是为了解决国内佛教教义的分歧，求取真经，以答疑解惑，是为了个人的信仰而取经的，为了取经不惜触怒天颜，其胆略之大，意志之坚定，令人无不敬佩。但是与《取经诗话》之中法师取经的目的毫不相干。
反观不空三藏，携国书前往师子国可见代表的大唐官方。国书是两国元首之间进行正式交流的文书，是最为正规、传统、隆重的礼仪，而不空携带国书前往师子国，可见他的西行是得到官方授权，代表国家出访，身负两国之间经济、文化友好往来的重任，政治地位极为尊崇，是大唐官方的使臣。这一点不仅和《取经诗话》中“奉唐帝诏敕”西行求法相一致，而且和《西游记》中玄奘法师受到唐太宗高度礼遇，加封“御弟”称号，赐姓为“唐”，携带通关文牒西行求法可谓是如出一辙。再看不空前往印度，携回长安大量密教经典、仪轨，掌握了许多密教的修法、设坛、灌顶的仪式。
“开元三大士”中的善无畏三藏作为印度僧进入中土，将印度的密教传进大唐，其不朽成就在于翻译了《大毗卢遮那成佛神变加持经》（即《大日经》），所传密教胎藏部大法即从此出。金刚智三藏相继来到大唐，译出并传播《金刚顶经》系的密教。在不空之前，唐代密教尚处于起始阶段，开元三大士来华翻译传播以《大日经》和《金刚顶经》为中心的印度金刚乘体系的密教，标志着独立的中国密教宗派——密宗的最终形成。不空三藏的成就在于将密宗在唐土发扬光大，是密宗的集大成者[24](p45)。从密宗的角度来说，不空三藏前往印度取经之前，密宗草创，可谓是“东土众生未有佛教”，不空三藏西行求法，回来后译经传法，将密宗的发展推向了鼎盛。
- 关于“佛地鸡足山”
《取经诗话》中“入竺国度海之处第十五”中，关于佛地鸡足山作如下描述：
答曰：“佛住鸡足山中，此处望见，西上有一座名山，灵异光明，人所不至，鸟不能飞。”法师曰：“如何人不至？”答曰：“此去溪千里，过溪至山五百余里。溪水番浪，波澜万重。山顶一门，乃是佛居之所。山下千余里方到石壁，次达此门。”[25](p39)
从材料的描述中，大致知道鸡足山难以到达，原因是中间有“溪”千里，山五百余里，“溪”水翻浪，波澜万重，显而易见此处的“溪”定是大海，而鸡足山正是在大海的彼端。
鸡足山,梵文和巴利文均为Kukkutapada-giri, Kurkuta pada-giri[26](p6642) ，又作鸡脚山、尊足山。位于中印度摩揭陀国，是释迦牟尼佛大弟子摩诃迦叶入寂之地。唐永徽元年（六五〇），律宗道宣所撰《释迦方志》记载：
至屈屈吒播陀山，(言鸡足也)亦谓窭卢播陀山。(言尊足也)直上三峰，状如鸡足，峭绝孤起，迥然空表，半下茂林，半上蔓草。尊者大迦叶波于中寂定，故因名焉。初佛以姨母织成金缕袈裟传付慈氏佛，令度遗法四部弟子，迦叶承旨。佛涅槃后第二十年，捧衣入定，以待慈氏。[27](p60)
玄奘法师《大唐西域记》卷九记载：
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